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魏晋时期道家自然观对人格美学的影响

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魏晋时期道家自然观对人格美学的影响

魏晋时期道家自然观对人格美学的影响

佚名 2016-11-11 哲学论文
  [魏晋时期道家自然观对人格美学的影响]

  魏晋时期道家自然观对人格美学的影响

  从先秦到魏晋,圣人一直被认为具有完善的理想审美人格,无论是儒家孔孟,还是道家老庄,他们眼中的圣人皆能与天地合德、与日月同光、通古今之变、究天人之际,

魏晋时期道家自然观对人格美学的影响

[智库|专题]。《世说新语·文学》云:"王辅嗣弱冠诣裴徽,徽问曰:‘夫无者,诚万物之所资,圣人莫肯致言,而老子申之无已,何邪?’弼曰:‘圣人体无,无又不可以训,故言必及有;老、庄未免于有,恒训其所不足。’"

  王弼认为,圣人体虚静恬淡,行无为之事,虚心于万物,而天下归之。圣人之道在于体无,体无即顺自然之道,这乃是老庄之学,王弼似又将孔子置于老、庄之上,实际上是致力于会通儒道。汤用彤说:"王弼会合儒道最着之处为圣人观念。"

  李泽厚认为,王弼所言的"这个‘无’的本体,与其说是宇宙的本体,又不如说是人格的本体",由此,孔圣儒教亦具有了老、庄道家色彩,儒道合一是魏晋时期的历史潮流,成圣体无、顺性自然,已经成为魏晋士人最高的人格理想和审美准则。

  一、自然无为:道家自然观的表征

  "无"与"有"相对,都是老子所提出的概念,《老子·第一章》曰:"无名天地之始。有名万物之母",《老子·第四十章》曰:"天下万物生於有,有生於无","有"、"无"是内生于"道"之中的,由于"道"之不可见,所以用"无"来形容它,又由于"道"能化生万物,所以又用"有"来描述它。老子用这一组既相对立又相联系的概念,成功说明了作为形而上的"道"如何向形而下降落,生成世间万物的过程。对于老子"无"的理解,陈鼓应说:

  "‘无’是用来指称‘道',因为’道‘是无形无色而不可见的,所以用’无‘来形容它的特性。"[4]

  胡适说:"道与无同是万物之母;可见道即是无,无即是道。"[5]

  冯友兰认为,《老子》所言的道就是无,这是各章所承认的,这一点没有问题[6].可见,道与"无"是不相分离、可以同一的。老子以"无"为基础,创构出"无为"、"无名"、"无知"、"无形"、"无物"等概念,从而组成了以"无"为核心的理论体系。

  由此可知,老子的"无"即是道,而道的最根本属性是"自然".《老子·第二十五章》曰:"人法地,地法天,天法道,道法自然。"河上公注:"道性自然,无所法也。"[7]

  王弼注曰:"法,谓法则也。人不违地,乃得全安,法地也。地不违天,乃得全载,法天也。天不违道,乃得全覆,法道也。道不违自然,乃得其性,’法自然也‘。"[8]

  陈鼓应注:"道法自然:道纯任自然,自己如此。"[9]

  王弼所言"道不违自然,乃得其性",自然并非处道之上而另有一物,而是道以自然为性之意。由是观之,老子所言"道法自然",自然是"道"的呈现状态,"道"以此决定了自身的存在和运动,可以说"道"即自然。《老子·第十七章》的"百姓皆谓我自然"、《老子·第二十三章》的"希言自然",论述了政治统治的方法,即政令从简,无为而治,不扰民,当老百姓意识不到政府存在的时候,统治才是成功的。《老子·第五十一章》的"夫莫之命而常自然"、《老子·第六十四章》的"以辅万物之自然,而不敢为",说明"道"是依照万物的本性来生成万物,自然的意义就在于排除外界的干扰、限制和约束,顺应事物的本然状态运行发展。

  在老子那里,"道"、"自然"、"无为"三个概念是相通的,老子说"道法自然",又说"道常无为",他用"自然"、"无为"来理解"道".无为与自然紧密联系,无为之所以无不为,正是由于其不违自然,顺应自然则体现为无为之态,无为即自然,两者是合一的。及至魏晋,玄风大倡,王弼注《老子》,对其自然无为思想多有阐发。《老子·第三十七章》:"道常无为。"王弼注:"顺自然也。"

  《老子·第五章》:

  "天地不仁,以万物为刍狗。"王弼注:"天地任自然,无为无造,万物自相治理,故不仁也。"

  "天地任自然,无为无造",即指明了"无为自然".王弼认为,天地万物的存在,必定是自然无为的结果。

  此外,老子认为,只有圣人能通达自然,无为而治,《老子·第六十四章》:"是以圣人欲不欲,不贵难得之货。学不学,复众人之所过,辅万物之自然而不敢为。"圣人顺万物的自然之性,不将主观意志强加于万物之上,故无为而无不为。《老子·第十七章》:

  "悠兮其贵言,功成事遂,百姓皆谓我自然。"王弼注:"自然,其端兆不可得而见也,其意趣不可得而睹也,无物可以易其言,言必有应,故曰,悠兮其贵言也。居无为之事,行不言之教,不以形立物,故功成事遂,而百姓不知其所以然也。"

  "自然"即"居无为之事,行不教之言,不以形立物","自然无为"是实现圣人之治的关键原则。

  二、体道成圣:老庄的人格美理想

  钱穆认为,在成圣的问题上,儒家与道家、墨家目标是一致的,"圣人人格是最富共通性的人格"[13].如果说先秦儒家强调与善统一的道德人格,那么道家追求的则是与真合一的自然人格,但无论儒道,成圣均是最高的人生理想。老子的圣人观即自然无为,圣人虚静守一、恬淡无为,具有完善的审美人格特征。老子主张"少私寡欲",反对过分地贪图声色口味之利,《老子·第十二章》曰:"五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨。是以圣人,为腹不为目,故去彼取此。"又《老子·第二十九章》曰:"是以圣人去甚、去奢、去泰。"陈鼓应注引河上公曰:"甚谓贪淫声音,奢谓服饰饮食,泰谓宫室台榭。"又注引薛蕙曰:"物各有自然之性,岂可作为,以反害之邪!是以圣人去甚去奢去泰,惟因其自然而已。"

  老子相信,唯有圣人无为、不争,才可以实现他心目中无欲无求、与道为一的理想人格状态。《老子·第五十七章》曰:"民多利器国家滋昏。人多伎巧奇物泫起。法令滋彰盗贼多有。故圣人云:我无为而民自化。"人违反自然法则的胡作妄为,必然会招致灾祸,而圣人无为无私,可以化民以成。《老子·第二章》曰:"是以圣人处无为之事,行不言之教。万物作焉而不辞。生而不有,为而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。"老子认为"道常无为","圣人处无为之事"就是指圣人之言行以道为法,体道而行,从而达到"无为而无不为".在老子眼中,所谓"道"、"德"、"天"都是自然而已,自然以固有规律变化运行,则四时行、百物生,"老子所说’道‘、’德‘、’天道‘、’玄德‘、以及’圣人之道‘,都是法自然".老子将"道法自然"下降为"人法自然",其人生观的核心也是"法自然",人顺自然而行,做到"为无为,事无事"(《老子·第六十三章》)。《老子·第五十一章》中他说"夫莫之命而常自然",就是强调人必须顺应自然之道,从而以无为之态取消主体的固执和偏离。圣人按自然规律行事,无私无欲,又万物有自然之性,圣人虚而应之,因而治之,行其所无事,法天而贵德。

  老子欣赏的是圣人之德,他反复强调圣人不积、圣人无藏,圣人之道为而不争,主张致虚、守静、无欲,推崇那种未经雕琢、本真自然的人格之美。《老子·第十九章》曰:"绝圣弃,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者,以为文不足。故令有所属,见素抱朴,少私寡欲。"陈鼓应认为:"’素‘是没有染色的丝,’朴‘是没有雕琢的木,’素‘’朴‘在这里是异字同义。"

  詹剑峰说:"’见素‘则是明自然之道,’抱朴‘则是守自然之德。"[17]

  老子反对人为,因为人为会有损自然,他的"见素"、"抱朴"意义相同,都是主张质朴、本真、本色,不加修饰,抛弃雕缛繁华,一切以自然为最高的审美理想。"朴"与人为相对,不事人工,自然天成,是老子眼中完美的人格修养境界。

  《老子》一书有8处用"朴",分别为:

  敦兮其若朴。(第十五章)见素抱朴,少私寡欲。(第十九章)常德乃足,复归於朴。朴散则为器,圣人用之则为官长。(第二十八章)道常无名、朴。虽小,天下莫能臣也。(第三十二章)化而欲作,吾将镇之以无名之朴。无名之朴,夫亦将无欲。不欲以静,天下将自定。(第三十七章)我无欲而民自朴。(第五十七章)"敦兮其若朴"讲"道"具有本真自然、未经雕琢的淳厚朴质;德行充足之人,必回复真朴的状态,真朴之道散成万物,圣人用之,则为百官首长;"道常无名","无名"即"朴","无名之朴"即无欲静观,具有良好道德修养的人,具有虚怀若谷、宽容无私的品质,这样常德才会充足,永远保持自然的本色,由此,人民自然朴实。要想实现"朴"的圣人审美人格,老子认为应回到婴儿时期,"含德之厚比於赤子"(《老子·第五十五章》),赤子即为初生的婴儿,这句的意思是含德深厚的人,比得上初生的婴儿。《老子》中多次讲到"婴儿",如《老子·第十章》:"专气致柔,能如婴儿乎?"《老子·第二十章》:"我独泊兮其未兆,如婴儿之未孩。"《老子·第二十八章》:"常德不离,复归於婴儿。"老子将其理想人格意象比喻为婴儿,因为婴儿的特征是天真纯朴,生机勃勃,"精之至也"--精神充实饱满,"和之至也"(《老子·第五十五章》)--心灵凝聚和谐。老子相信,具有深厚修养的人纯朴如赤子、婴儿,他们能返回到婴儿时期的精气充足、元气淳和、纯真柔和的状态。

  老子的圣人之道是顺自然,"生而不有"、"为而不恃"(《老子·第二章》),"长而不宰"(《老子·第十章》),圣人以"朴"为美,"赤子"、"婴儿"是完美的人格审美境界。庄子则将老子"赤子"、"婴儿"的审美意象,转化为"圣人"、"至人"、"真人"、"神人",他们顺自然而无容私,循自然之道任性逍遥,其意义基本一致。《庄子》一书有关于此的表述很多,如《庄子·逍遥游》:"至人无己,神人无功,圣人无名。"《庄子·齐物论》:"六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议;春秋经世先王之志,圣人议而不辩";"至人神矣!大泽焚而不能热。"《庄子·人间世》:"天下有道,圣人成焉;天下无道,圣人生焉。"如此等等,不一而足。

  何为"圣"?《庄子·天运》曰:"圣也者,达于情而遂于命也。"郭象注:"故有情有命者,莫不资焉。"成玄英疏:"所言圣者,更无佗义也,通有物之情,顺自然之命,故谓之圣。"

  圣人正是顺自然之性而体物之情,从而达至于"圣".《庄子·在宥》曰:"圣人观于天而不助,成于德而不累,出于道而不谋。"《庄子·知北游》曰:"圣人者,原天地之美而达万物之理,是故至人无为,大圣不作,观于天地之谓也。"《庄子·刻意》曰:"圣人之生也天行,其死也物化。"庄子认为,圣人无为不作,观乎天地万物,体乎自然之理,超然物外,遗世独立,呈现为一种非功利的审美状态。在庄子那里,至人、神人、真人都是圣人人格美的具体体现,《庄子·田子方》曰:"夫至人者,上窥表天,下潜黄泉,挥斥八极,神气不变。"庄子尚真,《庄子·渔父》曰:"真者,所以受于天也,自然不可易也。圣人法天贵真,不拘于俗。"庄子的"法天贵真",一言以蔽之,顺自然之性也。真人不以人为背离天道,契合素朴之理,具有独立的审美人格,《庄子·大宗师》曰:"不以心捐道,不以人助天,是之谓真人。"《庄子·刻意》曰:"能体纯素,谓之真人。"在《庄子·大宗师》中,庄子对真人颇多溢美之词,"古之真人,不逆寡,不雄成,不谟士","古之真人,不逆古之真人,其寝不梦,其觉不忧,其食不甘,其息深深","古之真人,不知说生,不知恶死。其出不欣,其入不距。翛然而往,翛然而来而已矣。不忘其所始,不求其所终".

  在《庄子·田子方》中,庄子借田子方之口,刻画了一个真人形象,"其为人也真,人貎而天,虚缘而葆真,清而容物",真人虚而顺物,独任自然,故不失其真。庄子用"清而容物"来形容真人,郭象注曰:"夫清者,患于大絜;今清而容物,与天同也".清合于自然,同于天,展现了真人不流世俗、傲然独立的审美人格。庄子还塑造了一个超凡脱俗的神人形象,《庄子·逍遥游》曰:"藐姑射之山,有神人居焉。肌肤若冰,绰约若处子。不食五谷,吸风饮露。乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。

  其神凝,使物不疵疠而年谷熟。"神人的肌肤洁白如冰雪,容态绰约如处女,不食五谷杂粮,吸清风饮露,乘着云气,驾着飞龙,遨游于四海之外。通过刻画这一神人形象,庄子传达了自己心目中完美的审美人格,并对天人合一的理想生存境界进行了审美化描述。

  三、超凡入圣:魏晋的人格美实践

  先秦以后,圣人作为理想人格备受世人青睐。西汉淮南王刘安组织编纂的《淮南子》承继了道家自然观,认为圣人无为而治,具有最高的人格美情态,《淮南子·原道训》曰:"是故圣人内修其本,而不外饰其末;保其精神,偃其智故;漠然无为而无不为也,澹然无治也而无不治也。"[20]

  至魏晋,刘邵品评人的才性,首推圣人之美,《人物志·七缪》曰:"圣人者,众尤之尤也,

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  刘邵认为,圣人具有"聪明"与"平淡"两种个性特征,《人物志·自序》曰:"夫圣贤之所以美,莫美乎聪明。聪明之所贵,莫贵乎知人。"[22]

  他又指出,圣人之美不仅是"聪明",更重要的是在于"平淡",《人物志·九征》曰:

  "中和之质,必平淡无味;故能调成五材,变化应节。是故,观人察质,必先察其平淡,而后求其聪明。"[23]

  刘邵受道家自然观影响甚大,其"平淡"一语明显来自道家。老子相信,真正的"道"是无味的,《老子·第三十五章》曰:"道之出口,淡乎其无味。"《老子·第三十一章》曰:"恬淡为上。"庄子用"淡"来形容人格之美,《庄子·应帝王》中有:"汝游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私焉,而天下治矣。"《庄子·刻意》中有:"平易恬惔,则忧患不能入,邪气不能袭,故其德全而神不亏。"这里,刘邵把儒家"中庸"与道家"平淡"相结合,认为"圣人淳耀,能兼二美","平淡"即内在淳朴,"聪明"则外在辉耀,圣人二美兼备,从而能够达至人格美的最高境界。

  王弼注《老子》,对老子圣人观多有发挥,试摘录数条如下:

  圣人与天地合其德,以百姓比刍狗也。(第五章注)是以圣人后其身而身先;外其身而身存。非以其无私邪,故能成其私。无私者,无为于身也。身先身存,故曰,能成其私也。(第七章注)圣人不立形名以检于物,不造进向以殊弃不肖,辅万物之自然而不为始,故曰无弃人也。(第二十七章注)圣人达自然之至,畅万物之情,故因而不为,顺而不施。除其所以迷,去其所以惑,故心不乱而物性自得之也。(第二十九章注)是以天地虽广,以无为心。圣王虽大,以虚为主。

  故曰,以复而视,则天地之心见。至日而思之,则先王之至睹也。故灭其私而无其身,则四海莫不瞻,远近莫不至。(第三十八章注)圣人之所以难知,以其同尘而不殊,怀玉而不渝,故难知而为贵也。(第七十章注)言谁能知天下之所恶,意故邪,其唯圣人,夫圣人之明,犹难于勇敢,况无圣人之明而欲行之也,故曰,犹难之也。(第七十三章注)王弼认为,圣人无私无畏、和光同尘、怀玉不渝、"以无为心".《老子·第二章》:"是以圣人处无为之事。"王弼注:"自然已足,为则败也。"

  圣人之治即无为而治,圣人无为即体自然而不为。在王弼眼中,圣人能够通晓自然、无为不施、畅达万物,不违背事物的本性,故能与天地合德,第七十七章注:"与天地合德,乃能包之如天之道。如人之里,则各有其身,不得相均。如惟无身无私乎?自然,然后乃能与天地合德。"

  王弼所谓圣人与天地合德,是指圣人对世界的理解,已经从特殊性抽象为普遍性,能够体验宇宙的无限性,这种对无限整体的感受和体验,即其所言之"圣人体无".圣人能够与自然同化,存天地之心,体虚静之境,顺万物之性,怡然而自得。在这种体无之圣人的治理下,万物各循其性,各得其所,保持了自然和社会整体和谐的原初状态。

  郭象注《庄子》,亦从自己的观点出发,阐述了他的圣人观。其《庄子·齐物论》注曰:"夫圣人之心,极两仪之至,会穷万物之妙数,故能体化合变,无往不可;旁礴万物,无物不然。"

  郭象认为,唯有圣人能体天悟道,畅达万物。其《庄子·刻意》注:

  "不为万物而万物自生者,天地也;不为百行而百行自成者,圣人也。"

  《庄子·大宗师》注:"夫圣人游于变化之涂,放于日新之流。万物万化,亦与之万化;化者无极,亦与之无极,谁得遁之哉!"

  又《庄子·缮性》注:"圣人无心,任世之自成。"

  圣人无心应物、自然自成,圣人之道即顺应自然,无为而治,故能与天地合,与万物化,呈现出光彩夺目的人格之美。

  郭象的圣人观,在庄子基础上又有所创新。对于《庄子·逍遥游》中的"藐姑射山之神人",郭象注曰:"夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中,世岂识之哉!徒见其戴黄屋,佩玉玺,便谓足以缨绂其心矣;见其历山川,同民事,便谓足以憔悴其神矣;岂知至至者之不亏哉?"

  成玄英认为《庄子》这段出自《山海经》:

  "姑射山在寰海之外,有神圣之人,戢机应物。时须揖让,即为尧舜;时须干戈,即为汤武。"这句话为今本《山海经》所无,但两者的思想有相通之处,即圣人顺时而动、不滞于物、超凡脱俗,"言圣人动寂相应,则空有并照,虽居廊庙,无异山林,和光同尘,在染不染".郭象认为,名教即自然,圣人行事于名教之内,而心游于玄远之境,虽处庙堂之高,其心亦在山林之中,庙堂与山林并不相悖,有为与无为可以合一。郭象既认同庄子圣人人格的超越和无限,也将这一人格美降落于人世间,圣人并非不食人间烟火,圣人就在尘世,人人均可成圣,郭象探讨的是内圣外王之道,儒、道圣人观在他那里得到了彻底的统一。名教与自然无异,皆自然也,顺自然则神气潇洒、清虚淡泊、高洁雅致,"夫理有至极,内外相冥,未有极游外之致而不冥于内者也,未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内,无心以顺有,故虽终日见形而神气无变,俯仰万机而淡然自若"[33].圣人既冥乎其内,又超乎其外,其精神境界是常人难以企及的。

  嵇康推崇圣人人格之美,在《答难养生论》一文中,他描绘出一个圣人形象,其曰:"圣人不得已而临天下,以万物为心,在宥群生,由身以道,与天下同于自得。穆然以无事为业,坦尔以天下为公,虽建龙旗,服华衮,忽若布衣之在身。故君臣相忘于上,蒸民家足于下。"[34]

  嵇康心目中的圣人任自然无为,与天地万物齐一,这和老庄之圣人观无异。嵇康所谓至人、达人、君子等,则又是圣人人格的审美化表现,其《明胆论》曰:"唯至人特钟纯美,兼周外内,无不毕备。"[35]

  他还在诗中描写了众多至人、达人、真人形象,如"至人远鉴,归之自然"[36],"至人存诸己,隐璞乐玄虚"[37],"能尽雅琴,唯至人兮","纵躯任世度,至人不私己"[39],"达人与物化,无俗不可安"[40],"真人不屡存,高唱谁当和"[41].

  嵇康认为,君子去私欲、顺自然,其《释私论》曰:"夫称君子者,心无措乎是非,而行不违乎道者也"[42],君子无是非之心,不违于道,故能成其为君子。嵇康相信,有私则丧自然,"成其私之体,而丧其自然之质也"[43],私欲和自然是相对的,君子无私,故能越名任心;君子无欲,故能体道自然,"心无所欲,达乎大道之情,动以自然,则无道以至非也".高晨阳说:"嵇康在这里所说的’君子‘,在《养生论》里又称之为’圣人‘或’至人‘,这都是指一种理想的人格。"

  阮籍的观点与嵇康相近,阮籍《达庄论》曰:"夫山静而谷深者,自然之道也;得之道而正者,君子之实也。"

  君子循自然之道,方得以成君子之实,故君子与圣人一样,都是一种自然无为的审美人格精神的体现。

  嵇康《卜疑》一文,又刻画了一个"宏达先生",其曰:"有宏达先生者,恢廓其度,寂寥疏阔,方而不制,廉而不割,超世独步,怀玉被褐,交不苟合,仕不期达。常以为忠信笃敬,直道而行之,可以居九夷,游八蛮,浮沧海,践河源,甲兵不足忌,猛兽不为患;是以机心不存,泊然纯素,从容纵肆,遗忘好恶,以天道为一指,不识吕物之细故也。"

  "宏"又作"弘","宏达"即意为弘扬放达。庄子讲"机心存于胸中,则纯白不备",老子讲"我独泊然而未兆"、"见素抱朴",宏达先生的"机心不存,泊然纯素",是与老庄圣人观相应合。由此,嵇康还是遵循老庄的理论旨趣,即齐万物、任自然、为无为,呈现出对一种审美化的圣人人格精神的追求。

  阮籍亦对圣人推崇备至,其《通易论》曰:"是故圣人以建天下之位,定尊卑之制,序阴阳之适,别刚柔之节。"

  又《通老论》曰:"圣人明于天人之理,达于自然之分,通于治化之体,审于大慎之训。故君臣垂拱,完太素之朴;百姓熙怡,保性命之和。"

  除此之外,阮籍所着《大人先生传》,描写了一个超乎尘世之外的大人先生形象:"夫大人者,乃与造物同体,天地并生,逍遥浮世,与道俱成,变化散聚,不常其形。"

  阮籍以瑰丽奇诡的想象,描写出大人先生不食人间烟火、摆脱世俗功利、超然于物外的审美形象,其曰:"大人先生被发飞鬓,衣方离之衣,绕绂阳之带,含奇芝,爵甘华,噏浮雾,餐霄霞,兴朝云,飏春风,奋乎太极之东,游乎昆仑之西,遗辔隤策,流盼乎唐虞之都。"

  大人是圣人的另一种表述,具有中国古代士人心目中理想的审美人格特征。孔子以"大"形容圣人人格,《论语·泰伯》曰:"大哉!尧之君也。巍巍乎,唯天为大,唯尧则之。"《孟子·尽心上》曰:

  "充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。"孟子认为,"大"是圣人的基本人格特征,其不仅有充盈的道德内涵,更是光辉的审美境界。《易传·文言》曰:"夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。"《淮南子·泰族训》曰:"故大人者,与天地合德、与日月合明,与鬼神合灵,与四时合信。"

  《庄子·秋水》曰:"是故大人之行,不出乎害人。"郭象注:"大人者,无意而任天行也。"成玄英疏:"夫大人应物,譬彼天行,运而无心,故投诸吉地,出言利物,终不害人也。"[53]

  大人与天地日月相合,应变顺和,块然独存,不委与世。在《大人先生传》中,阮籍亦称"大人先生"为"至人",其曰:"至人者,不知乃贵,不见乃神,神贵之道存乎内,而万物运于外矣;故天下终而不知其用也。"

  又阮籍《达庄论》曰:"至人者,恬于生而静于死。生恬则情不惑,死静则神不离,故能与阴阳化而不易,从天地变而不移。生究其寿,死循其宜,心气平治,消息不亏。"

  在阮籍眼中,至人虚无恬静、不滞于情,实乃至极之人,其能与阴阳相化、与天地共生,心气平和而超越生死之界限。

  综上所述,在道家自然观的影响下,先秦老、庄及魏晋士人普遍认为,圣人顺应自然,无为而治,堪称人格美的典范。王弼提出"圣人体无",既是在自然观基础上会通儒道,也是对这一人格审美理想的高度概括。魏晋士人以此为目标,塑造了一系列超凡脱俗的"至人"、"达人"、"君子"、"宏达先生"、"大人先生"等审美形象,他们将成圣的审美理想应用于人生实践,任自然而无为,以虚静的审美态度面对残酷的现实生活,极大地促进了人格审美意识的觉醒。宗白华认为,《世说新语》一书的众多篇章"都系鉴赏和形容’人格个性之美‘的",他感慨道:

  "中国美学竟是出发于’人物品藻‘之美学。美的概念、范畴、形容词,发源于人格美的评赏。"

  魏晋时期,品藻人物盛行于世,人格美呈现出无比的丰富性和多样性,对人格美的欣赏已经成为一种时代潮流,而这种风神潇洒、生机活泼、意趣玄深的人格审美风尚,似可以从"圣人"这一最高的人格美理想那里找到端倪。

  参考文献:

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  第2篇 新时期大学生与父母关系调查
  〖预览〗新时期大学生与父母关系调查 怎么说这个问题呢?我想从一下几个问题说说。 一: 学生上学学费的问题; 二: 学生与家人沟通 ; 三: 父母的心。 一: 学生上学学费的问题; 我出生在农村,我也知道,一旦身边的人考上了大学,家里的人既高兴,又很忧郁。高兴的是,孩子可以以后面朝黄土背朝天的苦一辈子,一生也没有什么大成就。也没有大的什么愿望。但是愁的是,在穷也不能穷孩子啊,就拼命的干活,为孩子积蓄学费以及每月的生活费。而对自己就是凑合,凑合着过日子。每当做孩子的看到,听到这一切时,就有一种想法,就是退学。或者打工睁几个钱,来减减父母的压力。 虽然为人父母,就有责任抚养自己的儿女,但是父母对成年子女不再负有抚育义务。而接受高等……【全文阅读:新时期大学生与父母关系调查
  第3篇 新时期国有企业工会工作的思考
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