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冯友兰学术思想中的中庸哲学

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冯友兰学术思想中的中庸哲学

冯友兰学术思想中的中庸哲学

佚名 2016-12-6 哲学论文
  [冯友兰学术思想中的中庸哲学]

  冯友兰学术思想中的中庸哲学

  冯友兰晚年曾自撰寿联: "阐旧邦以辅新命,极高明而道中庸,

冯友兰学术思想中的中庸哲学

[智库|专题]。"在自注中他说: "上联勉行,下联言志。"可见儒家中庸思想在其哲学生涯中的重要性。他一生致力于哲学与哲学史研究,其道坎坷,当中亦经历过思想转向,按他自己的话说,甚至"道术多迁变".不过其中不乏一以贯之的东西,儒家的中庸思想在我看来即是。下面我们将沿着冯友兰学术活动的四个时期,来考察中庸思想贯通在其哲学之中。

  一、人生哲学中的中道哲学

  第一个时期大致是 20 世纪 20 年代,代表作是《人生哲学》。《人生哲学》前十章其实是冯友兰在美国哥伦比亚大学留学博士论文的中译本,在当时名字叫作《天人损益论》。书中根据哲学家对人生的看法不同将人生哲学划分为三种: 损道、益道以及中道。当时冯友兰思想的特点是尝试打破东方文明与西方文明的界限,他以为东、西方的差异只是地域上的差异,而不是人们普遍认为是思想上的差异。他将中国哲学史与西方哲学史合在一起进行考察,从人生哲学中选出十家作为代表进行比较。发现各派别的不同其实就是损益的不同,以及损之程度与益之程度的差别。比如中国道家、柏拉图和叔本华,都认为现实世界及人生为不好,不好之根源又皆起于人为,这三派的哲学均可名之为损道。三者之中,道家并不否认现世,认为只去掉人为即可得一完美世界,此派可名之为浪漫派; 柏拉图认为现实世界之上另有一个完美的理想世界,此理想世界虽不可见但可以思,此派可名之为理想派; 叔本华也认为有一个完满的世界存在于现实的世界之上,但我们对于这个世界既不可见又不可思,此派可名之为虚无派。益道各派别亦可作如此之分析。如此来看,则中西人生哲学的思想在本质上实无太大差异。可见,这正是此一时期冯友兰试图打破中西文化界限之努力。至于冯友兰如此做的动机,则和他的儒家"中庸"思想或者说"中道"思想有关。冯友兰说: "在《人生哲学》中,我把所谓十派别平列起来,好像是没有什么偏向。实际上,我的偏向是很明显的,那就是‘中道'.在《人生哲学》的最后两章,第十二、十三章我提出了’一个新人生论‘。这就是我在当时所认为是"中道"的人生论。"[2]178 -179这个"新人生论",其实是以中道哲学( 儒家哲学) 观点为主要内容,核心概念即所谓"中""和".即用理性调和人之私欲及因欲而起之种种矛盾,达到适当也就是"中"的程度。在这个程度上,"万物并育而不相害,道并行而不相悖"[3]38,社会可成一个"大和",则美满人生可以实现。在新人生论中,尽管冯友兰"博采实用主义及新实在论之见解"[4]205,然我们看到,儒家之中道观实才是根本。

  二、中国哲学史的新撰写方法

  第二个时期大致是 30 年代,以二卷本《中国哲学史》为代表。要问,哲学史中也会有着作者的中庸思想? 我们说有,而且主要体现在方法上。孔子就有所谓"执其两端,用其中于民"[3]22的方法。"两端"是事物发展的两个极端,是"过"与"不及",只有取其"中",才是恰当的处理方法。冯友兰在《中国哲学史》上体现的中庸之道,有以下几方面: 第一,"成见"与"赞成"之中,亦即"了解之同情".金岳霖认为,作为一个哲学家,可以有自己的成见,而且必须要有自己的成见; 作为一个哲学史家,对古往今来的哲学家及其哲学,则不能有自己的成见。带着自己的成见去写哲学史,就"等于以一种成见去形容其他的成见"[4]618,哲学史就失去它作为"史"的公允。同样也不必赞成某位哲学家及其学说,有赞成必会有不赞成。应该持有的态度是陈寅恪所谓"了解之同情。"[4]612了解也是一种见,不过不是成见; 同情与赞成相同,立场却不一样。从大处来看,冯友兰的《中国哲学史》确实是真正的哲学史家之作,而不是哲学家之作。陈寅恪认为,作为哲学史家,对古人之学说思想,"必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情。"[4]612即设想自己站在古人之时代,体会当时古人之思想,这样才会避免流于穿凿附会。冯友兰也正是如此做得比较好者。第二,"事出有因"与"查无实据"之中,亦即"正""反""合"之所谓"合".由于历史年代久远,哲学史上对古代事物的传统看法,现在多已经"查无实据",而查无实据并不代表没有,还应当注意其多"事出有因",因此不能直接否定。冯友兰认为,前人对古代事物之传统看法,是黑格尔历史哲学之所谓"正",近人指责前人说法多为"查无实据",是黑格尔历史哲学之所谓"反",若谓虽"查无实据"却"事出有因",这就是"合".求真与求实得以兼顾。第三,"信古"与"疑古"之中,亦即"释古".冯友兰"三史释今古",可见"释"之一字实为其哲学史之根本撰写方法。信古,即是盲目相信古代着作。而流传下来的古代作品,考证出来很多是伪作,不能当真看待。例如《庄子》一书,相传是庄周所作,但其中有些篇章记载庄周死后之事,显然不可能为真。五四时期又兴起一种"疑古"风气,以顾颉刚、钱玄同等人为代表。疑古派做大量"辨伪"工作,然而有时候辨本来不真之着作之伪,往往流于无的放矢 ,失去其意义。冯友兰持执中之论,认为"真既不存,伪亦不立"[2]189.真与伪是相对的,伪书也是从古代流传下来的,具有一定的思想价值。伪书不能代表它所****的时代的思想,却能代表把它创作出来的时代的思想,把它当作它被创作出来的时代的着作,那就是真的材料。对这类材料,加以审查之后,就可以使用。这就是冯友兰"释古"的工作。其要旨即是"执其两端而用其中".

  三、"新理学"体系的建构方法及境界说

  第三个时期是 40 年代,以构成"新理学"体系的"贞元六书"为代表,

哲学论文

冯友兰学术思想中的中庸哲学》(https://www.unjs.com)。"新理学"体系的建构显示了冯友兰哲学上的气魄,他以重建形而上学的姿态应对西方维也纳学派对形而上学的非难,这是古老的中国哲学第一次主动参与到西方的哲学讨论中去,并且将平提高到可以对话的层次。在这里我们仍然要肯定中庸思想在"新理学"体系中的位置,并且作以下两个方面的说明:

  1. 中庸之道作为一种方法,体现为"旧瓶新酒",中西融合的体系结构及"正底方法"与"负底方法"并重的理论模式。冯友兰区分真际与实际,认为哲学只对真际有所肯定,而不特别对实际有所肯定。所谓真际或纯真际,并不随着人对于实际知识的变动而变动,所以在某一时期,没有全新的哲学,只有较新的哲学。因此对于古人的一部分关于真际的理论,至今还有哲学的兴趣。"一时代之哲学家之哲学,不是全新底,所以是’上继往圣‘。但其哲学是较新底,其力量是全新底,所以可’下开来学‘"[5]17.新理学正是上继往圣,"接着"程、朱理学讲。冯友兰又是一个学贯中西的哲学家,他比较欣赏西方的理性主义。他运用逻辑分析方法,将儒学中的"理""气""道体""大全"等传统范畴,抽象成纯形式的空的概念。冯友兰重建形而上学的过程,"既可以看到新实在论的影响,又渗入了程朱理学的基本观念"[6].

  这与同时期建构本体论的金岳霖不同。金岳霖的体系虽则以"道"作为最高范畴,但一来不是接着程朱理学讲,二来不是采用传统的哲学概念,而是创造出"式""能"等新的名词,所以冯友兰说"我是旧瓶装新酒,他是新瓶装新酒。"[2]215与金岳霖相比,冯友兰的"新理学"体系更明显地表现出新旧结合、中西融会的气象。冯友兰又提出"正底方法"与"负底方法".在《新知言》中,冯友兰对这两种方法做出说明:

  "真正形而上学的方法有两种: 一种是正底方法; 一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形而上学。负底方法是讲形而上学不能讲,讲形而上学不能讲,亦是一种讲形而上学的方法。"哲学所讲,有些是不可思议、不可言说的。但哲学正是要对不可思议者思议,对不可言说者言说。"新理学"提出的四个主要观念( "理""气""道体""大全") 中,"气""道体""大全"都是不可思议、不可言说的观念。正底方法,只能对于经验作逻辑地释义,对于那些没有内容的空的概念和命题,就无能为力了。负底方法正好克服正底方法的局限,对不可思议、不可言说者加以思议言说。它采取的办法是先秦道家、魏晋玄学、唐代佛学所擅长的,即澄观默视、证悟体会的方式。冯友兰认为: "一个完全的形而上学系统,应当始于正的方法,而终于负的方法。""正底方法"在西方得到充分的发展,而"负底方法"在中国得到充分的发展,"正"与"负"的结合,又得一中道。

  2. 中庸思想作为一种境界,体现在"极高明而道中庸"的人生追求上。"新理学"体系中,《新原人》主讲人生。根据人"觉解"的高低,人生可以分为四种境界: 自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。

  人的精神境界是一个在不断觉解中从低到高发展的过程,功利境界高于自然境界,道德境界又高于功利境界,而天地境界为最高境界。天地境界,是指对宇宙人生有最高的觉解,能够知天、事天、乐天,以至于达到"浑然与物同体"的同天境界。天地境界的特征,可以一言以蔽之,即"极高明而道中庸"."极高明"是因为达到这一境界的人对宇宙人生有最高的觉解,"不但觉解其是大全的一部分,而并且自同于大全。"[5]569"道中庸"是说处在这一境界的人,即所谓"圣人",他所做的事仍然是"洒扫应对"等一般人所做的事,并不离开日用常行。四种境界中,冯友兰最重天地境界,四境界说不仅是第一次在中国哲学上提出了人生境界问题,而且将儒家的精神文化尤其是中庸思想提到很高的地位。

  四、新时代的"新"与"旧"思考

  第四个时期是 50 年代以后直至 1990 年,代表作是七卷本《中国哲学史新编》。冯友兰晚年坚持完成的《新编》,在他看来具有"承前启后,继往开来"的意义。他将此意义概括为"旧邦新命".这是《诗经》里的两句话: "周虽旧邦,其命维新。"冯友兰解释说: "所谓’旧邦‘,就是祖国,就是中华民族。所谓’新命‘,就是建设社会主义。现在我们常说的社会主义祖国,就是’旧邦新命‘的意义。"[2]305我们理解,"旧邦新命",即是中国古典哲学传统与中国哲学现代化发展的关系处理问题。新中国成立以后,马克思主义确立为基本的意识形态,对中国过去的哲学是肯定还是否定,当时人们都有疑问。在这一点上冯友兰持一以贯之之中道。对待传统文化,一味简单化的粗暴处理都是不恰当的。即使是马克思主义哲学,也需要从德国古典哲学中汲取营养; 中国现代的哲学体系,冯友兰认为,也需要中国古典哲学来提供营养。在 50 年代中期,冯友兰就曾发表《关于中国哲学遗产的继承问题》来讨论如何继承精神遗产。

  《新编》可以看作是 50 年代精神遗产继承问题的继续解决。它要解决的任务是"保持旧邦的同一性和个性,而又同时促进实现新命"[2]311.《新编》作为新时代的哲学史着作,不仅仅只叙述过去的哲学史,同时还要承担新的使命,即给要实现的"新命"提供营养。冯友兰试图以中道观调和"旧邦"与"新命"的矛盾,并且在他看来,二者确实是可以调和的。

  纵观其一生,冯友兰在 20 年代企图打破东、西文化的界限; 30 年代以"释古"撰写《中国哲学史》;40 年代以"旧瓶装新酒"建立"新理学"体系; 50 年代提出哲学遗产继承问题一直到晚年的"旧邦新命";从中我们可以看到冯友兰哲学思想中一脉相承的特色: 他永远理性地站在对立事物的中间,试图寻找一个妥帖处理问题的"中道".他说他一直在左右摇摆,其实一直有自己的判断和立场。他经常名之以黑格尔的"正""反""合",实不如儒家的中庸之道更为恰当。这正是冯友兰用"极高明而道中庸"以言志的思想。

  [参 考 文 献]

  [1] 冯友兰。 三松堂全集( 第十四卷) [M]. 郑州: 河南人民出版社,2001: 567.

  [2] 冯友兰。 三松堂全集( 第一卷) [M]. 郑州: 河南人民出版社,2001.

  [3] 朱熹。 四书章句集注[M]. 北京: 中华书局,2011.

  [4] 冯友兰。 三松堂全集( 第二卷) [M]. 郑州: 河南人民出版社,2001.

  [5] 冯友兰。 三松堂全集( 第四卷) [M]. 郑州: 河南人民出版社,2001.

  [6] 蔡仲德。 冯友兰研究( 第一辑) [C]. 北京: 国际文化出版公司,1997: 21

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