“巴比伦塔”和“桃花源”

“巴比伦塔”和“桃花源”

摘 要：中西设建通达思想与存在之“巴比伦塔”的内核为“道”与“逻各斯”，二者最大差别是思维与表达不同，核心为对外物的依赖与否。中哲重“象”，缺乏定义、体系，但却融汇现实，更易在阐释中“填空”得以新陈代谢。西哲主逻辑，但概念与存在定有距离，定义因自身无法更新会遮蔽存在的真面，故“通天塔”目标咫尺却无法触及。“道”和“逻各斯”的联系与区别，使得中西对生存至境的设想同而又异。“诗意地栖居”与“逍遥游”都指向自由和谐、敞亮存在。“道”作用的“逍遥游”因不藉外物而达本真，可身心自由抵生存至境。“逻各斯”统摄的“诗意地栖居”需以语言为家还原存在，依靠物而易为物所拘。 　　关键词：道；逻各斯；逍遥游；诗意地栖居；存在 　　中西哲学在思想基点上分别源自 “道”与“逻各斯”，生存至境的设想为“逍遥游”与“诗意地栖居”。以“道”与“逻各斯”为向往，中西哲人都在试图建立通达思想与存在的通天塔。“道”、“逻各斯”的联系与区别，使得中西的生存至境设想同而又异。 　　“道”显示出中国文化的阴性特质与思维的聚和发散性。“逻各斯”则是西方阳性文化的集中体现。中国哲学更注重思想与存在的联系与沟通，西方学界则有将思想抽取剥离的倾向。海德格尔虽有矫正反拨的意识与努力，但反逻各斯中以语言为突破口照样易于被借助物所缚，故仍似原地转圈。“诗意地栖居”因以语言为媒介，终因此而难逃藩篱。 　　“诗意地栖居”摆脱不了“逻各斯”的血脉，“桃花源”衍于“道”而核心为“逍遥游”。无疑，“诗意地栖居”因为“逻各斯”的强大引力场而欲行又滞，实质上在反“逻各斯”时依旧陷于“逻各斯”的泥滩，人难免被思想的枷锁与物的困扰所累。“逍遥游”在“道”中展开，其自身不靠他物而确立自身，故可以自由存在。 　　一、“巴比伦塔”——“道”与“逻各斯” 　　老子的“道”和赫拉克利特的“逻各斯”是中西哲学上的最重要内核。东西文化成果几乎可由“道”与“逻各斯”透析，虽然在不间断的阐释过程中二者的涵义不断充实与衍变。 　　老子的哲学以“道”为中心辐射。“道”是无处不在而又难以显示、把握的确实在者，犹如上帝。“道”是形象、恒久永存却显现形式各异的，而不是抽象的固定的可视：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始。有名，万物之母……此两者同出而异名。”（《老子》第1章）。《老子》对“道”的阐释是诗性的，用比喻形象描述，并无具体的逻辑定义（如第十五章“善为道者……”和第二十五章“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”）。尽管没有定义“道”的内涵，但在说明式的陈述中，《老子》将“道”列为哲思的最高内核，如其第六十二章就讲：“道者万物之奥。” 　　赫拉克利特《著作残篇》的第1条说：“这个‘逻各斯’，虽然永恒地存在着，但是人们在听见人说到它以前，以及在初次听到人说到它以后，都不能了解它，虽然万物都根据这个‘逻各斯’而产生”（D1）。[1] Logos恰是“逻辑”（Logic）的字源。基督教经典讲：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。这道一开始就与上帝同在。”（约翰福音 1：1-2）其中的“道”，即是“Logos”的中译。[2] 据学者研究，“Logos” 其涵义多达十余种，可理解为说、言辞、叙述、说明、理由、原理；尊敬、声誉；采集、点数、比例、量度或尺度，等等。海德格尔说：“Logos的基本含义是言说……后来的历史，特别是后世哲学的形形色色随心所欲的解释，不断掩蔽着言说的本真含义。这含义其实是够显而易见的。Logos被‘翻译’为，也就是说，一向被解释为：理性、判断、概念、定义、根据、关系。”[3]其实抽象的逻各斯往往被言语形容，就好比耶稣的形象化。 　　“道”与“逻各斯”都乃对终极存在的哲学探寻。首先，二者都是“永恒”的“常”（恒久）。其次，“道”与“逻各斯”皆有言说之意。再者，它们都与规律或理性相关。至于“道”与“逻各斯”的不同之处，曹顺庆先生曾言大致可分为“有与无”、“可言者与不可言”、“分析与体悟”三方面——“道”更倾向于“无”，而“逻各斯”更倾向于“有”[4]。 　　另外学界多认为，老子 “尚象”，对诗性语言的“言象互动”功能多有阐发，主张“道”的把握当借“非言”与“不言”。赫氏则以为“逻各斯”的获得需借重“言说”。所以老子、赫氏对待语言功能有“尚象’与否的分歧。中哲侧重于直观感悟，依凭“言象互动”而进入形上境域；西哲主张舍弃经验而张扬思辨理性，依凭语言的逻辑思考功能而形上。“道”采用“言象互动”的符号系统，以诗性语言引导人走向形而上世界，注重意象的隐喻和象征功能；“逻各斯”则为理性思辨，采用语言逻辑符号系统从具体的经验现象上升到抽象的本质，多概念和逻辑的推演与论证。“道”并不舍“象”，未与具体感性经验隔绝。“逻各斯”强调“舍象”，带来了强调理性思辨与感性经验、形而上与形而下的绝然两分。 　　“道”与“逻各斯”的区别目前人们大多发觉的是其表现形式，其实二者最重要的差别是思维与表达不同，核心是对外物的借助依赖与否。“道”自身与其表达不依靠语言的特别维护，而“逻各斯”则借语言建立而现于言语。这样，在关涉最高存在终极“巴比伦塔”时中哲以“道”为始基，而西哲以“逻各斯”贯通（如海德格尔认为“逻各斯”应是存在的显现。）“中西哲学的核心范畴不同，造成了中西思维方式和民族智慧的根本差异”[5]。中式思维为融物的整合，西方思维则是对照后的析取。当然，对理想生存境界的思考自然是“道”与“逻各斯”的现实演绎。自然，“逻各斯”传统梦想认知存在真面而“诗意地栖居”；而“道”的向往使“桃花源”式生存的本质为“逍遥游”。 　　二、“桃花源”——“逍遥游”与“诗意地栖居” 　　“桃花源”一直是中国人的生存梦想。其核心精神在《老子》中已具型，至《庄子》近于详善。 　　老子指出：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化，化而欲作，吾将镇之以无名之朴，无名之朴，夫亦将无欲，不欲以静，天下将自定。”（《老子》第三十七章）从“无名”到“有名”，最终回到“无名”，回到本真。“道”本身不拘执于语言，可以超越语言之拘囿。如参考庄子“得意忘言”说则此意自明：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”（《庄子·外物》） 　　“逍遥游”的最高境界为“无名”。“至人”、“神人”、“圣人”就是因为对自然万物有完全的理解，不带世俗的影响与物的束缚才做到了无己、无功、无名。“桃花源”的生活因此“无为”、万物冥合、自由和谐。 　　在西学界，除去“乌托邦”理想与马克思的“共产主义”，海德格尔的“诗意地栖居”在当代颇有影响。在海德格尔看来，“诗意地栖居”离不开语言：“人类从何处获得我们关于居住和诗意本性的信息？……他从语言的倾诉中接受它……语言才是人的主人……语言是至高无上的。语言召唤我们，首先但又在最后，朝向一物的本性。”[7]“诗意地栖居”的基点是抵达本真的存在。海德格尔就曾讲诗是最本质的语言，对诗语的沉思会参悟“存在”之理。“‘人诗意地居住’是说：诗意创造首先使居住成为居住。”[8]存在应理解为语言活动中发生的意义之在。只有把握了意义之后才能理解人的存在。“诗意，作为居住维度的本真测定，是居住得到根本形式。诗意首先允许人的居住进入其非常的本性，其现身的存在。诗意是存在本源性的承诺。”[9] 　　海氏指出，艺术的真意是在作品中安顿世界与大地的冲突，而“真”所指的是非俗常的“真理”之外的“去蔽”，即陈述与陈述目标的一致。“世界”与“大地”的“意义化”、“无意义化”在作品中表现为真与非真的冲突。“去蔽”乃是去除大地性的无意义状态而使万物意义化后从隐匿中呈现出来表现为世界性状态，目的是接近万物的本质，从而“诗意地栖居”。但“诗意地栖居”还是将世界二元对立化，需借助外物才可获达，带有明显的力量对象化。 　　无疑，“诗意地栖居”的抵达之途也就是对“逻各斯”——存在的探求过程。海德格尔意图反思近代主体哲学和现代技术对“物”的征服和破坏，让“物性”得以显现和澄明，从而试图在“技术世界”中“诗意地栖居”。老庄的“无为”与“逍遥游”就是消解人的世俗欲念与是非观念，“以物观物”中物我冥合，从而达到自由逍遥的境界。 　　二者的“相通之处在于破除主体性思维，在人与“物”之间建立和谐关系，为人的存在寻找根基，使人诗意地栖居大地上”。[9]不过这反映了海德格尔对对象性思维的反思，其在对现代技术的批判中仍然拘泥于物与人的对立。而“物化”并非学界流传的那样体现了庄子逃避现实、泯灭自我的消极人生态度，而是在无为间达到有为，在自然中和谐，真正让人性敞开、生发，从而使人彻底解放。 　　比较明朗，“道”作用的“逍遥游”不藉外物，依赖自身的自净内修排除物欲的干涉而本真自存以身心自由，从而抵达生存至高境界。而“逻各斯”统摄的“诗意地栖居”需在以语言为家的基础上还原存在的本真。二者似异曲同妙，只是“逍遥游”因为“无为”而达，而“诗意地栖居”在语言的王国中是否容易辟出新路？借物而通向自由的彼岸很可能依旧被物所累。从现实上讲，人的生存的困扰源自物累与欲驱，老庄深明此道。对此海德格尔亦有类似的警觉：“我们非诗意地居住，它没有能力度量，这源于狂热的度量和计算的荒谬的过剩。”[10]但，神性的光芒面对“逻各斯”的摄照如何适从呢？海氏自语：“只要善良的赋予持续着，人便长久地幸福地运用神性度量自身。”[11] 　　注释： 　　[1]“D1”为柏林版第尔斯（Diels）辑《苏格拉底以前哲学残篇》的标准序数。 　　[2]汪裕雄.道”与“逻各斯”再比较—论中西文化符号的不同取向[J].学术月刊，1995，（01）：25-30. 　　[3]海德格尔：存在与时间[M].北京：三联书店，1987：40. 　　[4]曹顺庆.道与逻各斯：中西文化与文论分道扬镳的起点[J].文化研究，1997，（06）：52-54 　　[5]李朝东.西方哲学思想·前言[M].兰州：甘肃人民出版社，2000：1. 　　[6][7][8][10][11] [德]海德格尔.诗·语言·思[M].彭富春，译.北京：文化艺术出版社，1990：187，187，198， 　　199，200. 　　[9]刘月新.在“物”中寻求诗意的栖居——比较庄子的“物化”与海德格尔的“物性”[J].国外文学，2005，（01）：10-20. 　　参考文献： 　　[1]曹慕类.《庄子·逍遥游》篇义[J].乐山师专学报（社会科学版），1993，（04），32-37. 　　[2]强昱.庄子《逍遥游》的精神旨趣[J].中国哲学史，2007，（01）：54-60. 　　[3]李建华，侯力.庄子自由本性的美学思考[J].湖南科技大学学报（社会科学版），2006，（02）：58-61. 　　[4]章惠垠.超越有限性——庄子论逍遥游[J].淮北煤师院学报（哲学社会科学版），1999，（03）：20-23. 　　[5]郭景华.在与诗：生命的幻像与语言的拯救——从《存在与时间》到《林中路》看海德格尔美学思想的发展[J].怀化学院学报，2005，（04）：81-83. 　　[6]张贤根.逻辑与逻各斯和思想——海德格尔逻辑思想研究[J].安康师专学报，2005，（02）：1-4. 　　[7]吴君.赫拉克利特“逻各斯”范畴之哲学意蕴[J].哲学研究，1999，（02）：19-23. 　　[8]吕强.生命的困境和超越的自由——试论庄子的“逍遥游”[D].济南：山东师范大学，2001. 　　[9]张宏辉.道与逻各斯——文化异质及其现代性与诗性阐释[D].成都：四川大学，2002. 　　[10]苏菡丽.后现代主义视域下庄子与海德格尔人生哲学的对话[D].苏州：苏州大学，2006. 　　[11]原野.海德格尔“诗意地栖居”理论的解析[D].沈阳：辽宁大学，2007. 　　作者简介：苏葆荣（1984-），男，汉，甘肃通渭人，比较文学与世界文学硕士，讲师，研究方向为比较文学、中外文学与文化等。

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