中国佛教解经方法的演变论文
佛教作为一种宗教，其经典崇奉意识较之其他文化更强，在它那里，对一部佛典的阐释足以开启一个学派或宗派。佛教于东汉传入中国后，一直在走着解经之路。这里所谓“解经”是广义上的，它包含下列涵义：一是将印度梵文经典转化为中国文化，即译经；二是将佛经中的深奥义理转化为符合中国人思维习惯和文化心理的语言概念，即释经；三是译释者自身对经义的理解与阐发，这几方面往往是交织在一起的。中国佛教的解经方法表现出某种时代共性，即每一特定时代普遍盛行某一特定方法，这种方法的演变大致可划分为四个阶段：
一、东汉佛教初传时期的附会法
一般认为，佛教于东汉初期传入中国，当时传入的是原始佛教与小乘佛教。作为一种外来文化，佛教传入中土后面临的第一问题是必须中国化，而这中国化的第一步便是译经。译经并非仅仅是一种文字符号的转变，而是首先要从本土文化定势出发去理解异国经典，进而将反映异国文化传统、观念与心理的语言文字转换成适合本土文化传统、观念与心理的语言文字，这样方能为本土文化所接纳。东汉译经有一个共同特点，即套用中国文化观念尤其是汉代流行的观念术语去译解印度佛典，本文谓之附会法。这种方法在当时的使用是有特定原因的。其时佛教初入中土，人们面临的首要问题不是如何准确地理解经文，而是怎样用汉语言表达梵语所言之佛经文句，当时人们唯一可行的似乎只有借助中国文化中的固有言词去译解佛经，这样才能使这种外来文化为熟悉中国文化却不熟悉印度文化的中国人所理解。因此，附会解经法在东汉时流行似是必然的。
最早的汉译佛典是《四十二章经》，此经翻译的最大特点是附会方士道术。东汉方士道术是汉初黄老思想与先秦方术相结合的产物，它幻想长生不老，神化人生境界，追求成神成仙。当时佛教初入中土，因其与方士道术同在解决人生之生老病死问题而很快合流；确切地说，是佛教这一外来新枝很快依附上了中土方士道术这根树干，攀缘而上，最终成为中国文化无法摆脱的一部分。方士道术重言“道”，而《四十二章经》的译者亦全面借用了这一概念，称佛教为“佛道”、“释道”或“道法”，称学佛为“为道”、“学道”、“行道”、称对佛教有所领会者为“道人”。该经译者还以当时流行的灵魂不死、肉身成仙观念来理解“阿罗汉”，说“阿罗汉者，能飞行变化，住寿命，动天地。”佛教徒出家修行原是要求得对肉体生老病死之苦的解脱，它决无企求“住寿命，动天地”之意，也不是想修炼成“能飞行变化”的本领，译者显然是在用方士道术的神仙境界来理解阿罗汉境界。之所以会出现这种情况，一方面是由于译者对中印两种文化的差异不甚了解，无法准确地用中国语言将经中真正意蕴反映出来；另一方面亦是想借用为当时中国人所普遍接受的神仙观念来溟除外来文化与本土文化的隔膜，从而为佛教真正进入中土设立阶梯。
除《四十二章经》以外，东汉著名译经家安世高的译经也表现出依附中土文化固有观念的倾向。安世高的代表译作是《阴持入经》和《安般守意经》。前者宣扬的中心观念是“诸法无我”，佛教所谓“我”既包括肉体亦包括灵魂，“无我”是旨在破除人们把“身”与“灵”综合起来当作“我”而加以执着的观念。但这一观念在中国传统思想中根本不存在，因而当时的佛教徒无法理解印度佛教这一观念。安世高便译“无我”为“非身”，他不懂得“无我”既是对肉身的否定，亦是对灵魂的否定，他仅仅否定了肉身的真实性。发生这一误解的原因在于当时中土灵魂不死观念特别盛行，很多思想家包括译经家无法理解对灵魂的否定，他们认为有生有灭的只能是有形之肉身，无形之灵魂是永存不灭的，这反映在当时的译经中，便是将佛教的“无我”观念理解为仅仅是对“身”的否定即“非身”。不过这种理解在佛教中国化的过程中起了相当大的作用，此后，汉译佛典特别突出了“灵魂”的作用，到南北朝时，佛教徒与无神论者之间进行了一场尖锐的神不灭论与神灭论的论战，灵魂不死观念始终被驱出中国的佛教领域。安
[1] [2] [3] [4] [5] [6]