东晋仙道文学中的性别分析
东晋仙道文学中的性别分析
刘淑丽(中华书局,北京 100073)摘 要:东晋仙道文学中对女性的抒写是东晋仙道文学的一大特色。此前,有关女性的抒写多是在诗赋中,只有从东晋开始,在志怪小说、仙传体裁与道教典籍中,以散文与诗歌相结合的方式,塑造了众多女仙及其权力系统,女仙身上所寄寓的特质表现了东晋士人的想象,也折射了东晋社会的性别观念。
关键词:东晋;仙道文学;女仙;性别分析
DOI编号: 10.3969/j.issn.1007-3698.2010.06.018
中图分类号: I206.2 文献标识码: A 文章编号: 1007-3698(2010)06-0105-05
从魏晋开始,儒学失去了统治地位,道、释以及玄学思想日益发展,逐渐扩大着它们的地盘。这样的思想意识影响着人们的生活方式与价值追求。
到东晋,对神仙思想的信奉与追求更为普遍,养生修炼与求仙学道在士人中盛行。在这样的时风煽炽下产生的一些有关求仙学道的文学,可以称之为仙道文学。随着“平典似道德论”[1](《诗品·序》)的玄言诗的产生,女性转而大量进入东晋仙道文学中。这些仙道文学中记录的女性体现了记录者(男性)的性别想象与性别观念。
一、女仙群体显示了女仙权力系统的建立和发展
东晋仙道文学中关于女仙的描写主要见于《真诰》中杨羲的记述。①杨羲在他的笔下缔造了一个女仙的网络。他首先通过让这些女仙互相引见的方式,来揭开其身份与渊源。如:“南岳夫人见告云:‘紫微左夫人王讳清娥,字愈意,阿母第二十女也。镇羽野玄垄山,主教当得成真人者。’”[2](卷一《运象篇》)沧浪云林右英夫人:“南真说云:‘是阿母第十三女王媚兰,字申林,治沧浪山,受书为云林夫人。’”[2](卷二《运象篇》)南岳夫人即南真,是杨羲的师傅魏华存,被视为道教茅山派上清宗第一代宗师。南岳夫人介绍的这两人分别是王母的`第十三和二十女。杨羲笔下的另一对母女是昭灵李夫人与九华安妃。九华安妃由王母二十女紫微夫人介绍:“此是太虚上真元君金台李夫人之少女也。
太虚元君昔遣诣龟山学上清道。道成,受太上书,署为紫清上宫九华真妃者也。于是赐姓安,名郁嫔,字灵箫。”[2](卷一《运象篇》)在这些介绍中,女仙们的权力与统治范围藉以明确。杨羲还通过记录女仙所吟咏的诗(如,云林右英夫人、紫微夫人、南岳夫人、方丈台昭灵李夫人、九华安妃、中候夫人、方诸宫东华上房灵妃、太微玄清左夫人、南极夫人等)②,展现其灵迹以及教义。在女仙们的言谈以及隐含的文本背景中,都有一个共同的最高权力主宰者———西王母。西王母的被仙化,她的统治、威力和其所主宰的女仙世界的有序,通过她同样为仙的女儿们以及属下的女仙传达了出来。女仙们传播仙界真义,行使治理仙界与凡间的权力。这是一个由西王母领导的庞大女仙系统。系统的存在与女仙之间的关系容易使人相信神仙的存在,这也是仙道文学的目的之一。
西王母的主宰权力不仅仅是杨羲一人的观点,而是东晋普遍的看法。东晋曹毗的《杜兰香传》①中,杜兰香介绍自己的身份时也说是“阿母所生”[3](卷一),可见西王母是东晋仙道世界中公认的女仙领袖。在西王母的统领下,道教女仙系统得以确立。
在唐人杜光庭编选的《墉城集仙录》中,有一个系统完整的女仙谱系,原为十卷,共录女仙109人,现已佚。《道藏》本为六卷。现存《墉城集仙录》中,约有27位见于《神仙传》《搜神记》等东晋各类有关女仙的记述中,如:金母元君西王母(卷一),昭灵李夫人、南极王夫人(卷二),东华上房灵妃、紫微王夫人、太微玄清左夫人(卷三),麻姑(卷四),云林右英夫人、钩弋夫人、杜兰香(卷五),蚕女、园客妻、女几、汉中酒妇、女几、河间王女(卷六),采女、太阳女、太阴女、太玄女、樊夫人、东陵圣母、西河少女(卷七),魏夫人(华存)、程伟妻、成公智琼(卷九),等等。可以看出,东晋确实是女仙群体出现和成为谱系的重要时期。在这一谱系中,西王母是这个女仙谱系的最高统治者:“女仙以金母为尊,金母以墉城为治,编记古今女仙得道事实,目为《墉城集仙录》。”[4](卷一一四《云笈七签》)金母就是指西王母。在《墉城集仙录》中,虽然在金母元君西王母之上,还有一位圣母元君,但因为圣母元君是老子之母,是后人专门敷衍上去的,而西王母在仙道文学中的地位却是被公认为由来已久的,所以杜光庭又说:“上经曰:‘男子得道,位极于真君;女子得道,位极于元君。’此传以金母为主,元君次之。”强调西王母的重要地位。《墉城集仙录》虽然是唐人所作,但从中却可以看到女仙群体在东晋时代已经足够庞大。正是由于东晋女仙群体所奠定的女仙普遍性的存在,才使后代女仙的故事被逐渐敷衍扩大,最终成为《墉城集仙录》所呈现的女仙体系。并且,在东晋时就显露的西王母的领袖地位这一观念也被继承了下来,并发扬光大为后世女仙的领袖,从而成为女仙世界的“总教头”。
通过介绍谱系与身份,女仙的性格与气质也初露端倪。如,王母第十三女云林右英夫人的地位与身份使她在众仙真中具有一定权威性,她所思考与关注的问题也与一般女仙不同,她讨论有待与无待问题,首倡有待论(“我为有待来,故乃越沧浪”),引来众女仙与真人的应和。其高蹈的个性可见一斑。
在杨羲笔下,主要表现了九华安妃与紫微王夫人的行为与个性,藉此使女仙的情感、性格和情感世界得以典型而集中地展现。这些主要是通过九华安妃降杨羲的全过程体现的。[2](卷一《运象篇》)而九华安妃降杨羲的过程也足以体现女仙之间密切的关系以及以西王母为首的女仙世界的庞大,具体论述参见拙著《先秦汉魏晋妇女观与文学中的女仙》第五章第二节。
二、女仙的特质充分体现了男性的性别想象
在东晋仙道文学中,女仙有着某种共同特色,也就是说,其被关注的方面是有一定共同性的。
首先,女仙的年龄是一个既受关注又有文章可做的方面。这关系到仙术的有无与高低,以及人们的长生不老理想。东晋仙道文学中女仙的年龄通常是通过外貌的年轻与实际年龄的久远难测的对比来表现的。如,杜兰香:“可十六七……”[3](卷一)麻姑:“是好女子,年十八九许……”[5](卷三《王远》)成公智琼:“视之如十五六女。”[6](卷七《成公智琼》)介象所遇女仙:“于山中,见一美女年十五六许……”[5](卷九《介象》)太阳女:“年二百八十岁,色如桃花,口如含丹,肌肤充泽,眉鬓如画,有如十七八者也。”[5](卷四《太阳女》)仙道文学在形容女仙外貌时,常用推测性的词,如“可”、“许”等,意在表明女仙们在他人眼中的年轻颇具“欺骗性”,而女仙们的实际年龄也确实会造成极大的反差。如杜兰香“说事邈然久远”[3](卷一《杜兰香》),成公智琼“自言年七十”。(卷七《成公智琼》)更有通过对久远见闻的叙述,令人侧面想象年龄之久远杳不可及者。如麻姑:“比不相见。忽已五百余年……接待以来,已见东海三为桑田,向到蓬莱,水又浅于往昔,会时略半也,岂将复还为陵陆乎?”[5](卷三《王远》)人们往往用沧海桑田形容年代久远,而麻姑三见沧海桑田之变化,其真实年龄只能靠想象了。也因此可①曹毗《杜兰香传》原传不存,见于《搜神记》《齐民要术》《北堂书抄》《艺文类聚》《太平御览》《太平广记》等,李剑国先生在《〈神女传〉〈杜兰香传〉〈曹著传〉考论》(《明清小说研究》,1998年第4期)中,将各本所见《杜兰香传》辑录在一起。
见道教徒的狂热,女子年轻的外貌就成为其宣扬长生不老最有力的手段。当然,也不乏作者以极端手段“宣扬”年龄之长与外貌之年轻所带来的“矛盾”与“混乱”者,如貌似少女的二百三十岁母亲笞打头发皓白、状如老翁的七十岁儿子。[5](卷三《伯山甫》)女仙的另一“神异”特点,是他们的美貌和世间所无的服饰装束。麻姑是“于顶中作髻,余发散垂至腰。
其衣有文章而非锦绮,光彩耀日,不可名字,皆世所无有也”;[5](卷三《王远》) 成公智琼是“服绫罗绮绣之衣,姿颜容体,状若飞仙”;[6](卷七《成公智琼》) 介象所遇之仙是“颜色非常,衣服五彩,盖仙人也”。[5](卷九《介象》) 较为详尽的描述见于杨羲笔下的九华安妃: 神女著云锦,上丹下青,文彩光鲜。腰中有绿绣带,带系十余小铃。铃青色、黄色更相参差。左带玉佩。佩亦如世间佩,但几小耳。衣服倏倏有光,照朗室内,如日中映视云母形也。云发针髻鬓,整顿绝伦,作髻乃在顶中,又垂余发至腰许。指着金环,白珠约臂。视之年可十三四许。左右又有两侍女。其一侍女着青衣,带青章囊。手中又持一锦囊,囊长尺一二寸许,以盛书。书当有十许卷也。以白玉检检囊口,见刻检上字云“玉清神虎内真紫元丹章”。其一侍女着著衣,捧白箱,以绛带束络之。白箱似象牙箱形也。
二侍女年可堪十七八许,整饰非常。神女及侍者颜容莹朗,鲜彻如玉,五香馥芬,如烧香婴气者也。[2](卷一《运象篇》)女仙的衣着服饰异于常人,发式也与普通女子不同,如九华安妃与麻姑的发型,都是顶中作髻、余发散垂至腰际,这是女道士的装扮。类似装扮亦见于葛洪《汉武帝内传》中的西王母。九华安妃的服饰完全是道教理念在人身上的图解。腰中所佩小铃不仅是装饰,更暗喻超然的法力。其侍女所佩戴之物,锦囊所盛之书是上清派的宝经,象牙形白箱内装的是长生不老的仙丹。宝经与仙丹是成仙的不二法门。年轻、美貌、宝经、仙丹、长生不老和超自然的法力,道教徒眼中仙人应具备的特质,九华安妃身上都有了,怎不是理想的对象呢!女仙的另一个令人艳羡、被视为神异的特点是他们随处可“设厨”,招致珍奇异馔。成公智琼降弦超时,“车上有壶杯、青白琉璃五具,饮啖奇异,馔具醴酒,与义起共饮食”;[6](卷七《成公智琼》) 麻姑应王远之邀来到蔡经家时,刚“坐定”,就“召进行厨,皆金玉杯盘,无限也。肴膳多是诸花果,而香气达于内外。擘脯而行之,如松炙,云是麟脯也。”[5](卷三《王远》)九华安妃初降杨羲时,“手中先
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